Three Important Sources for the Study of Shaykhism and Early Babism

Abstract


The ground for the Babi Faith (Babism) as an independent religious system was laid by Shaikhism, an esoteric Shi’ih school. A great role in this process was played by one of the prominent Shaykhi theologists and religious thinkers Sayid Kazim Rashti. He developed certain concepts which, apart from being revolutionary for Islam, paved the way for Babism to some extent, while many of his disciples made up the ranks of the first Babis. The article considers three sources which reveal the crucial factors of this process from the theological standpoint as well as focuses on the transformation of the mindset of some of Sayid Kazim’s prominent disciples into the Babi worldview.


Full Text

В предшествующих своих работах по данной тематике мы уделили значительное внимание вопросу подготовки почвы основоположниками шейхизма — мистической школы в шиизме, бабизму, заявившему о себе как о новом, независимом религиозном откровении и представляющему собой самостоятельный по отношению к исламу феномен. В этой статье мы еще более углубимся в данную тему в свете трех ценных источников на арабском языке, состоящих из двух работ, написанных Сайидом Ка­зимом Рашти[1] в последние годы жизни, когда его учение окончательно оформилось, и одного исторического трактата перешедшего в бабизм шейхита, описывающего по собственным воспоминаниям события, непосредственно предшествовавшие кончине Сайида Казима и зарождению бабизма. Хронологически источники охватывают пе­риод 1841–1847 гг.

Обе указанные работы Сайида Казима могут рассматриваться в некотором смысле как духовное завещание одного из основоположников шейхизма своим последовате­лям. Первая из них, написанная в 1258/26 апреля 1842, за полтора года до кончины автора, получила название «(ал-)Худжжа ал-балига» («Красноречивое доказательст­во»). В ней в чрезвычайно доступной по сравнению с другими сочинениями Сайида Казима манере и емко излагается одно из краеугольных положений шейхизма — учение о «четвертом столпе» и о Бабе «Вратах» (الباب/باب)[2], синонимом которого вы­ступает «доверенный [Имама][3]» (النائب/نائب).

Сайид Казим начинает изложение вопроса с того, что «доверенные [Имама]», они же «Доказательство Божье», бывают двух видов — всеобъемлющие и доверенные
в частных вопросах. «Доверенным» второго типа, говорит автор, «бывает всякий, кто несет в себе истину или доброе начало и истину в одном из вариантов». Он «не обя­зательно должен быть всеобъемлющим», но «он должен быть доверенным в вопросах мусульманского права и повелений шариата в частных аспектах». Не может ни-
кто сделать кому-нибудь доброе дело или воздать ему должное, кроме как через них (т.е. доверенных) и от их имени, хотя бы доверенный и не осознавал, что он — дове­ренный, и не понимал бы Баб, что он — Баб, ибо всеобщее благо бывает от них и для них — заключает Сайид Казим. В эту широкую категорию входит «каждый, кто учит кого-либо истине, говорит правду, побуждая того следовать по пути добра, и направ­ляет его на прямую стезю», так как в данном случае выступает он «языком» Повели­теля верующих ‘Али, Посланника Божьего и непорочных имамов и бывает «доверен­ным, Бабом и покрывалом» имамов. Итак, поясняет Сайид Казим, доверенный в ча­стных вопросах — это всякий достигший мастерства в производстве и творчестве, которое прославилось и засияло благодаря ему. Тогда главные лексикологи — это их (т.е. имамов) доверенные в доведении ими того мастерства до людей, а главные грамматисты и знатоки среди них — суть доверенные у них для того, чтобы приво­дить их (т.е. людей) к истине. То же относится к мастерам любой полезной отрасли производства и творчества (Худжжа ал-балига 2004: 79–80).

Переходя к «всеобъемлющему доверенному», Сайид Казим отмечает, что тот «есть сама суть образа Имама и являющий его среди паствы. Его нрав сходен с нра­вом Имама, и его знание происходит от знаний того». Описание этого вида «дове­ренного», как и в других своих работах, теоретик шейхизма делает со ссылкой на слова имама ас-Садика в предании ‘Умара б. Ханзала, относя их к «всеобъемлющему доверенному»: «Узрите мужа из вас, что поведал наше предание, вник в разрешенное и запрещенное нами, познал наши повеления. Поставил я его судьей над вами. При­мите его как судью. Если повелит он нашим повелением и кто-либо не признает [по­веления] от него, то все равно, что пренебрег он повелением Божьим и отверг нас.
А отвергающий нас есть отвергающий Бога. А то равнозначно многобожию»[4]. С «до­веренными» этого вида сопряжены испытания. Их повеление равносильно повеле­нию специально назначенных по ясному указанию Имама четырех Бабов[5], а отрица­ние их подобно отрицанию тех. Испытания, которые выпадают на долю паствы в связи с этим видом «доверенных», Сайид Казим подразделяет на два типа. Первый состоит в необходимости суметь отличить «доверенных» от других людей, и прежде всего от ложных притязателей на этот статус. Автор говорит: «притязания выдвигают многие, но достигает истины малочисленная горстка… Итак, первое испытание со­стоит в умении отличить одних от других по знамениям и признакам, отделить исти­ну от лжи, воду от миража» (Худжжа ал-балига 2004: 80–81). Вторая разновидность испытаний, по словам автора, заключается «в повиновении тем доверенным, в отсут­ствии разногласий в их отношении и их отрицания». Для изъяснения того, чтó «пред­ставляют собой достохвальные доверенные, и для рассеивания сомнений несведуще­го и развенчания довода упорствующего» Сайид Казим перечисляет длинный список качеств и характеристик, «почерпнутых [им] от безгрешных господ [имамов]» (Там же: 81–89).

После перечисления качеств истинно верующего, познавшего Бога, автор подыто­живает их следующим образом: «Этими качествами и действиями очищается его способность, созревают его глубинные наклонности, в его сердце загорается свет убежденности, а в уме — свет любви, в груди же — свет знания. Всякий раз, когда усиливается он в любви, убежденности и знании, то усиливается и в действии, кон­центрации внимания и преуспеянии. Усиливаются [его] устремленность к свету и озаренность, и дается ему способность быть Бабом/Вратами Имама и его доверенным для избранных и простого народа, образцом/источником для подражания во всех их делах и частных случаях и надежным хранителем его[6] интересов. Он — светозарный маяк, зримое селение на пути к благословенному селению. И он есть величайший Баб (Врата), прямейший путь и все превосходящий свет, повиновение которому необхо­димо для любого мусульманина, противление которому запрещено всякому верую­щему. И есть он всеобъемлющий доверенный» (Худжжа ал-балига 2004: 90).

В вышеприведенном отрывке вводится термин «величайший Баб (الباب الأعظم)», ко­торым основатель бабизма — ‘Али Мухаммад Ширази, Баб, обозначит себя, напри­мер, в Каййум ал-асма’, т.е. в первом из своих Писаний после признания его духов­ной миссии первым уверовавшим в него, тогда еще шейхитом — Муллой Хусайном Бушру’и. «Зримое селение» и «благословенное селение» также выступают термина­ми, которые используются в шейхитских трудах при изложении темы «доверенного Имама». Возвращаясь к словам ас-Садика из процитированного предания: «Узрите мужа из вас, что… познал наши повеления…», Сайид Казим оговаривает, что показа­тель множественного числа при существительном «повеления» означает всеобъем­лющую совокупность, следовательно, подразумевается познание всех повелений Имама.

Из дальнейших объяснений Сайида Казима явствует, что термин «Баб — Врата»
в шейхизме имеет широкое применение, так как прилагается к Пророку, к имамам и к «Вратам Имама»: «Итак, мы говорим, что во вратах (баб) всякой вещи не упоминает­ся ничего другого, кроме вещи той, а иначе не было бы то вратами. Потому и был Пророк, благодать Божья и мир на нем и на его семействе, Вратами Божьими, Ликом Божьим, Гранью Бога, что не упоминал ничего, кроме Бога, и делал все лишь для Бога, и не упоминался при нем никто, помимо Бога. И был Бог, Преславный, путе­водной звездой перед его глазами, стоял ли он, сгибался ли он в поклоне, преклонял ли колено, сидел ли верхом, шествовал ли по земле, уезжал или возвращался. В лю­бых обстоятельствах и состояниях, во всех качествах ты не обнаружишь при нем
ничего, кроме поминания Бога. По этому [признаку] и узнали мы, что он — Врата
Божьи (باب الله), Покрывало Бога, ибо врата есть дорога, путь к искомому. И не на­правлены они ни к чему другому, и не взыскуют ничего, кроме искомого» (Худжжа ал-балига 2004: 92).

Имамов Сайид Казим определяет следующим образом: «Так как он (т.е. имам) — врата Пророка, благодать Божья и мир на нем и на его семействе, то не упоминается при нем никто, кроме Пророка… упоминаемого ради Бога. В любых состояниях, всеми способами и действиями поминает он Пророка… обращается к нему, устрем­ляется к нему, взирает на него и речет о нем… всякий посещавший и видевший его знал, что он есть доверенный и Врата Пророка (باب للنبی)… не обладающий независи­мостью сам по себе» (Худжжа ал-балига 2004).

Затем автор переходит к освещению положения «Врат Имама»: «Таким же обра­зом и Вратам Имама (باب الإمام), мир ему, необходимо, чтобы не упоминалось при нем ничего, кроме достоинств Имама, и не распространял бы он ничего, кроме его добро­детелей, изъяснял бы только его повеления, относил бы себя к нему, устремлялся бы к нему сокровенно и прикровенно, не упоминал бы никого, кроме него, не искал бы другого, чем он, не направлялся бы ни к кому другому, кроме него, погруженный
в повиновение ему, избегающий неподчинения ему, проникновенно осуществляю­щий его повеления и приводящий в исполнение его приказ/дело» (Там же). Наличие этих характеристик служит непременным условием для признания некоего лица Ба­бом/Вратами Имама: «Одним словом, если бы ты пришел к нему, то не обнаружил у него/при нем ничего, кроме описания Имама, мир ему… И не услышишь ты от него ничего, кроме упоминания своего Имама. И он в состоянии единства со своим Има­мом… И если найдешь ты его таким, как мы упомянули, и увидишь его таким, как мы описали его, а именно, что в его присутствии Имам, мир ему, предстает более явным, чем он сам, то знай достоверно, что, поистине, он есть Врата того досточти­мого (الباب لذلک الجناب), и он — образец/источник для подражания для обладателей сердец и умов». Логично, что противоположные этим качества служат основанием для отказа в признании человека Вратами Имама. Сайид Казим конкретизирует эту мысль: «А если увидишь ты его, и не поминается при нем Имам… кроме как време­нами или ради обращения к самому себе, а когда упоминается при нем нечто из до­стоинств его, мир ему, либо тот отрицает их, либо удерживает от беседы о том и от погружения в этот предмет, или говорит, что „занятие этим [вопросом] — не ваше дело, и не возложена на вас обязанность та“, одним словом, уклоняется от упомина­ния членов дома [Пророка], отвращается от них, если найдет нечто в коранических стихах или преданиях, что служит доводом для принижения их статуса или ступени, то решительно берет его за основу и толкует то, что служит доводом в пользу высоты их положения и ступени, аллегорически, иносказательно, если увидишь ты его таким, то знай, что он не есть доверенный» (Худжжа ал-балига 2004: 93).

В качестве заключения этой части укажем, что Сайид Казим в «(ал-)Худжжа ал-балига» выстраивает иерархию Бабов/Врат: Пророк (Врата Божьи) — Имам (Врата Пророка) — Врата Имама в двух разновидностях (всеобъемлющий доверенный и до­веренный Имама в частных вопросах). При этом автор доходчиво освещает каждую из этих ступеней.

Другая работа Сайида Казима, которую мы рассмотрим здесь, представляет собой значительно более объемный и сложный по языку и содержанию труд, озаглавлен­ный «Шарх касида ламийа ‘Абд ал-Баки Афанди» («Комментарий на касыду с риф­мой на букву „лам“ ‘Абд ал-Баки Афанди», краткие варианты названия: «Шарх каси­да» и «Шарх-и касида»). Сочинение писалось в период 1257–1258 г. хиджры, кото­рый приходится на 1841–1842 гг. христианской эры, то есть появилось на свет всего за год-полтора до кончины Сайида Казима, так что хронологически оно практически совпадает с написанием «(ал-)Худжжа ал-балига». Хотя этот труд назван «Коммен­тарием на касыду» и содержит некоторые ссылки на указанное поэтическое произве­дение ‘Абд ал-Баки Афанди из Мосула, посвященное девятому имаму Мухаммаду ал-Джаваду, как справедливо отмечает А. Эшраги, сочинение Сайида Казима имеет малое отношение к разбору самой касыды (Eschraghi 2018). Вместо этого в нем со­держится подробное изложение шейхитских доктрин по широкому спектру вопросов, включая учение о «двух циклах божественного откровения» и указание на Лицо, ко­торое положит начало второму циклу. Первым на Западе должное внимание крайне знаменательным пассажам этого труда, проливающим свет не только на шейхитскую «теорию циклов», но и на важные сопряженные с ней вопросы, возможно, предопре­делившие дальнейшую историю не только шейхизма, но и бабизма, уделил выдаю­щийся французский исследователь бабизма и шейхизма, переводчик многих Писаний Баба — Николя (Nicolas 1910–1914, II: 42–55).

При обращении к этому источнику мы используем рукопись на арабском языке данного сочинения из Библиотеки Меджлиса Национального Совета Ирана и лито­графию из коллекции Библиотеки Принстонского университета, не имеющие значи­мых расхождений между собой в тексте.

Теме четырех столпов, которые, правда, сам Сайид Казим «столпами» (الارکان) не называет, а предпочитает говорить о «четырех положениях» (المقامات) веры, также от­ведено место в Комментарии. Первые три совпадают с общешиитскими принципами. Это — признание чистого единобожия, выраженного формулой: «Нет божества, по­мимо Бога», признание абсолютного пророчества Мухаммада и подчинение верхов­ной власти имамов как членов Дома Мухаммада, а также его сподвижников — наме­стников Бога на земле. Относительно же четвертого столпа Сайид Казим говорит следующее: «[Это —] положение Совершенного Шайха (الشیخ الکامل), достигшего ис­тины Наставника (المرشد) и Путеводителя к тем заповедным обителям и стоянкам, доставляющего исчезнувшего/саморастворившегося в нем к объектам его возвышен­нейших устремлений. Он есть величайшее покрывало и верховный Баб (الباب الارشد), прямейший путь и направляющий на прямую стезю ученый, пристанище славы и обитель повеления… носитель извечной опеки над добронравными и злонамеренны­ми, источник знаний и тайн, место сошествия щедрот и лучей. Им обретают завер­шение столпы, достигается размеренное течение времени, утверждается добро и свет для людей веры…» (Шарх-и касида. Литография: 99; Рукопись: 51б).

Рассмотрим теперь изложенное в Комментарии учение о двух циклах божествен­ных откровений в духовной истории человечества, согласно которой с завершением «пророческого цикла Мухаммада» (первого цикла) наступает/наступила «новая эра» (другой/второй цикл божественных откровений после Мухаммада). Еще родоначаль­ник шейхизма и наставник Сайида Казима — Шайх Ахмад Ахса’и, утверждал, что у Пророка Мухаммада два имени — Мухаммад, под которым он проявился и известен в мире внешнего, и Ахмад. Последнее есть его мистическое имя, под которым он до сих пор был известен только в незримых мирах. Опираясь на это положение о двух именах, Сайид Казим в указанном Комментарии делает вывод о конечности «цикла Мухаммада»: «Поскольку у внешнего тела два положения — одно положение отно­сится к изменениям, появлению несметных состояний и перемене порядка вещей, другое положение не допускает сего, и поскольку всякая ступень достигает в дейст­вительности совершенства шестью способами, как разъяснили мы ранее, то повеле­ния, относящиеся к внешнему, которые требуют проявления имени „Мухаммад“,
в действительности завершаются/приходят к концу за двенадцать сто[летий]» (Шарх-и касида. Литография: 356; Рукопись: 202б). Итак, Сайид Казим определяет для цик­ла Мухаммада срок в двенадцать столетий, развивая свою мысль далее: «Когда за­вершились двенадцать столетий и завершился первый цикл, относящийся к внешним (про)явлениям Солнца пророчества и двенадцати циклам Луны избранничества в положении подчиненности [ему], то завершился цикл, и завершилось все потребное ему. [Начался] второй круг, следующий цикл для разъяснения заповедей [и] проявле­ния глубинных истин и сокровенных таинств… что под покровом пелены и завес» (Там же. Литография: 357; Рукопись 202б)[7]. Первый цикл, как явствует из процити­рованного пассажа, был необходим для взращивания созданий применительно к внешним аспектам их развития и жизни, то есть он преимущественно был нацелен на физические реалии. Второй же цикл обращен ко всему внутреннему и глубинному, то есть духовному. Николя усматривает в рассуждениях Сайида Казима сходство с су­фийскими идеями. Но здесь следует подчеркнуть и глубокое различие между кон­цепциями Сайида Казима и суфийской. Для суфиев «избранничество» не должно за­вершиться никогда, если не считать, что конец ему должен положить Судный день
и все, что с ним связано. Согласно Сайиду Казиму и в противоположность суфий­ским воззрениям, «цикл избранничества» также завершается, точнее уже завершился по прошествии двенадцати столетий, отведенных эпохе Мухаммада (ср. цитату выше о завершении двенадцати циклов, т.е. столетий «Луны избранничества»). Но на этом история не заканчивается. С этого этапа начинается другой цикл. Знаменательно, что у Сайида Казима он назван «вторым циклом Солнца пророчества» (الدورة الثانی لشمس النبوّة), т.е., по сути, вторым пророческим циклом, который «наступает или даже на­ступил» (اتت) (Там же. Литография: 357; Рукопись: 202б–203а)[8]. Этим положением
о новом пророческом цикле после Мухаммада шейхизм принципиально отличается не только от суфизма, но и от любой другой исламской школы, включая шиитские.

Здесь мы несколько отвлечемся от темы двух циклов и возвратимся к шейхитско­му учению о «четвертом столпе», согласно которому в каждую эпоху для водитель­ства созданий существует «доверенный Имама» (ср. выше). Вот что говорит об этом далее Сайид Казим в Комментарии: «В каждое столетие [есть] тот/те, кто распро­страняет повеления, проясняет разрешенное и запретное, раскрывает то, что было сокрыто, излагает подробно то, что было сформулировано обобщенно в предыдущие столетия, и освещает неясное в нем. Одним словом, это — совершенный ученый-богослов, блистательный и вникающий в детали, что поливает ветвь религиозного Закона и заставляет зеленеть его древо, пока Книга не достигнет завершения отпу­щенного ей срока, и не истекут полные двенадцать сто[летий]» (Шарх-и касида. Ли­тография: 356; Рукопись: 202б)[9].

От изложения темы, казалось бы, в общетеоретическом плане Сайид Казим посте­пенно переходит к более конкретным положениям, по-прежнему облекая повество­вание в оболочку загадочности: «В этом втором цикле есть то, что в небесах, а оно — Ахмад. И назван Распространитель, что во главе и на вершине этого столетия, име­нем Ахмад. Он непременно должен быть из приятнейшей земли, с прекраснейшим воздухом. И если бы я захотел разъяснить посредством логического аргумента и эмоционального восприятия особенности его места, времени, возраста, статной фи­гуры и другие обстоятельства, то сделал бы [это], но упоминание сего затянуло бы повествование» (Там же. Литография: 357; Рукопись: 202б–203а)[10]. Комментируя этот пассаж, Николя приводит убедительные доказательства в пользу того, что «Ах­мад» здесь не может служить указанием на Шайха Ахмада Ахса’и (Nicolas 1910–1914, II: 53).

Между тем Сайид Казим, идя далее в развитии темы, утверждает, что этот верхов­ный авторитет, новый Наставник человечества, уже явился: «Хвала Богу, Господу миров, это Дело, хотя и свершилось, и этот ученый, хотя и обнаружился, но он не мог открыто заявить о своих притязаниях/требованиях, как и раскрыть ступени своих познаний, кроме как при поддержке могущественного и обладающего влиянием пра­вителя» (Шарх-и касида. Литография: 357; Рукопись: 203а)[11]. И тут автор обращается к читателю следующими словами: «Так, храни то, что внушили мы тебе… вот я со­общаю тебе весть о том, кто со мной, и о том, кто предо мной. Воистину, Бог Знающ и Мудр» (Там же. Литография: 358; Рукопись: 203б)[12]. Николя понимает «предо мной» как временной предлог, указывающий на предшествование во времени. Так, он пишет: «Тот, кто сейчас со мной, — это явно Сайид ‘Али Мухаммад Баб, тот, кто передо мной, — это Шайх Ахмад Ахса’и»[13]. По нашему же мнению, поскольку قبل может иметь не только временнóе, но и пространственное значение, то оба указания могут относиться к одному лицу, в данном случае, наиболее вероятно, к будущему основателю бабизма — Бабу. По срокам это высказывание полностью совпадает с периодом пребывания Баба в Неджефе и Кербеле, в течение которого Баб посещал занятия Сайида Казима. 1257 г. хиджры (год написания этих строк, о чем заявляет сам автор в тексте) приходится на 1841/1842 г. христианской эры. Баб направляется в указанные места в 1841 г. и остается там приблизительно год, и общается с Сайидом Казимом на его занятиях (Cameron, Momen 1996: 13). Юноша из Шираза (вскоре ставший известным как «Баб») присутствовал на занятиях Сайида Казима, но «уче­ником» его не был. Именно в этот период, совпадающий с написанием данного сочи­нения, Баб действительно был «перед Сайидом Казимом и с Сайидом Казимом».
В Кербеле, во время пребывания в ней молодого ширазца, стала распространяться слава о нем, а сам Сайид Казим относился к нему с особым уважением (Казем-бек 1865: 3–5, Kitab-i NUQTATU'L-КAF 1910: 103). Последующие события лишь под­тверждают предположение о том, что речь в данном таинственном пассаже шла имен­но о Бабе. Так же понимали эти строки и первые бабиды, вышедшие из рядов учеников Сайида Казима, что явствует из источника, к которому мы обратимся сейчас.

Перейдем к рассмотрению исторического трактата, вошедшего в третий том сбор­ника материалов по истории бабизма и религии бахаи, опубликованного под назва­нием «Зухур ал-хакк» А. Фадилем Мазандарани. Трактат, получивший название «Ри­сала-и дигар-и Джанаб-и Тахира» («Другое сочинение досточтимой Тахиры»), напи­сан в Кербеле неким бабидом из числа учеников Сайида Казима, в 1263/1846–1847 г. Имя автора, как он сам о себе заявляет, — ал-Катил б. ал-Карбала’и. Это имя, веро­ятнее всего псевдоним[14], как и название трактата, представляет загадку. Первое не позволяет отождествить автора с какой-нибудь известной в истории бабизма лично­стью, а второе не привносит в этот вопрос дополнительной ясности. Очевидно, что
к легендарной сподвижнице Баба — Тахире, «Куррат ал-‘айн», трактат также прямо­го отношения не имеет, тем более что «Джанаб-и Тахира» поставлено в заглавии в квадратные скобки. Однако подлинность самого документа никем из исследователей не оспаривается (Amanat 1989: 429).

Как справедливо указывает А. Аманат, данный источник служит наилучшим при­мером «шейхитско-бабидского мировоззрения» на переходном этапе от первого ко второму 1844–1848 гг. (Amanat 1989). Язык трактата изобилует шейхитской терми­нологией, без знания которой, как и понятий шейхитского учения, понимание его затруднительно. Так, например, постоянно встречающийся в нем титул «Баб» отно­сится в большинстве случаев не к основателю бабизма, а к одному из ключевых тео­ретиков шейхизма — Шайху Ахмаду или Сайиду Казиму, а вместе они определяются как «двое Бабов», что было естественно для шейхитской среды. К самому же ‘Али Мухаммаду Ширази, вошедшему в историю как Баб, этот титул в трактате почти не применяется, а указания на него делаются описательно.

В начале повествования автор вводит читателя в канву событий, непосредственно последовавших за смертью Сайида Казима, и сообщает о своем уверовании в Баба (основателя бабизма): «После кончины великодушного господина… Сайида Казима Рашти… я пребывал на святой земле, в которой [расположены] красный свод и гроб­ница Господина мучеников… пока не истек период и временнóй отрезок в четыре месяца и несколько дней. И возгласил с небес Глашатай клич именем „Ка’им“ от сверкающего белизной Фарса[15] — земли процветания и рудника всего благого…
И пришел он с новой книгой и сердцем, проницающим/острым как режущий металл, с сокровенным свитком и преизобильными письменами от Матери всех предметов и Истока всего происходящего, [о которых доселе] не слышало ухо и [которых] не зрели очи. Я изучал страницы из них и внимательно рассматривал очертания букв. Моя душа порхала, а сердце изумлялось изъяснению таких возвышенных положений и вознесенных ступеней. Он явился передо мной таким явлением, как будто сотворил для меня каждое из многочисленных пророческих чудес. И счел я необходимым при­знать то, с чем он пришел от своего господина — Владыки/Властелина времени[16],
и повиноваться тому» (ал-Карбала’и 2008: 394–395). Однако увлечение автора скоро было омрачено разочарованием тем, как встретило новое учение духовенство. Он сетует на неприязнь богословов к этому великому Делу, грандиозному событию:
«Я странствую, спрашиваю у богословов и учащихся медресе и не слышу [в ответ] от них ничего, кроме отповеди и выговора, а также некоторых слов, которые недостой­но произносить здравому человеку. Когда же я обращаюсь к его[17] книгам, строкам и изъяснениям, я прихожу в волнение, оттого что он, несмотря на то, что не получал образования, способен являть подобное тому, что проистекает от него, при столь [не­значительной] степени обучения» (ал-Карбала’и 2008: 395).

Далее ал-Карбала’и переносит читателя в недалекое прошлое. В последние месяцы жизни Сайида Казима ученики, по словам автора, постоянно донимали своего учите­ля вопросами о духовном главе после его смерти: «…наступил сезон поста и запрет­ного/священного месяца Бога. Упрашивали досточтимого Баба (т.е. Сайида Кази­ма. — Ю.И.), мир Божий ему, назвать качества Того шиита и четвертого столпа. Ска­зал он… „в первый год я упомянул, определил, описал и разъяснил, что не вызвало подъема у наших сотоварищей, как и признания у наших противников“» (ал-Кар­бала’и 2008: 399). Эта же тема постоянно звучала во время паломничества Сайида Казима к гробницам имамов, которое тот предпринял незадолго до своей кончины. Он предчувствовал свой скорый уход и готовил к этому своих последователей: «И на каждой стоянке бывало явлено им, мир Божий ему, то, что возвещало о его сокрытии и уходе из мира, а именно, [он говорил о] преклонении своей головы перед правед­никами из своих последователей и о своих мольбах... Он сказал: „Неужели не желае­те вы, чтобы я умер, и было явлено Дело вашего Имама?“» (здесь и далее ал-Кар­бала’и 2008: 399). Он также ссылался на сон. Видение, поясняет ал-Карбала’и, кото­рое пересказывал Сайид Казим — Баб, состояло в том, что один из тех, кто доверял ему, видел во сне, как некто говорил: «Через тридцать недель будет явлено ваше Де­ло, его окончание/крайний предел произойдет первого числа [месяца] джумада I». Это послужило лишь одним из указаний на то, что ожидаемое событие — появление духовного Наставника произойдет в недалеком будущем. Как явствует из рассказа ал-Карбала’и, имелись и другие указания: «В тот же день [еще] говорил он в доме Шайха Мухаммада Шибли, в Багдаде… И досточтимый благочестивый богослов Мулла Мухаммад Таки ал-Харави у [реки] Тигр… в присутствии людей, незадолго до заката спросил о восставшем на Дело (القائم بالامر) после него. Он, мир ему, сказал: „Дело во власти Бога, Он — довел его до созревания“, и прибегнул к оправданию, говоря: „Но наше дело не такое, как у Бабов“. И возвестил радостную весть о том, что он/оно будет явлено вскоре (بانّه یظهرعن قریب)» (ал-Карбала’и 2008: 399–400). Здесь автор возвращает нас к рассмотренному нами выше в статье источнику: «И он ясно указал на Дело и на имя его вершителя в городе/краю ал-Казима, мир ему, при изло­жении абзаца в „Шарх ал-касида“... Он указал, что первое [имя] — ‘Али, а второе — Мухаммад. Но в то время никто не обратил на это внимания. Люди же проницатель­ности были уверены, что подразумевает он, мир ему, под этими выражениями в дан­ном месте не иначе, как это» (ал-Карбала’и 2008: 400).

‘Али Мухаммад — это имя по рождению основателя бабизма. Исследовав указан­ный выше Комментарий, мы обнаружили два пассажа, один или оба из которых мог иметь в виду ал-Карбала’и, хотя уверенности в них у нас нет. Здесь важны не столько сами пассажи и их точная идентификация, сколько психологический аспект — ин­терпретация близким окружением Сайида Казима определенных пассажей либо од­ного из них так, как указал автор, особенно с учетом того, что только «особо прони­цательные» ученики истолковали их/его подобным образом. А оспаривать то, что они лучше других понимали своего учителя и его скрытые намеки, к которым часто при­бегал Сайид Казим, оснований нет. Одним из таких пассажей мог быть следующий: «…Что касается положения Повелителя верующих, оно — ‘Али („возвышенный“), мир ему, а „‘Али“ — это одно из имен. Этого превосходства заслуживает первая ин­дивидуализация[18]… Положение ‘Али есть положение этого света от первого произве­дения/произведенного и пресвятого излияния. А положение Мухаммада, да пребудет на нем и на его семействе благодать Божья и мир, — это положение восхваления в восхвалении Бога, Господа миров» (Шарх-и касида. Литография: 281; Рукопись: 207б). Другим таким пассажем мог быть тот, в котором автор говорит о четырех ан­гелах, несущих слова басмалы, также: «нет ни мощи, ни силы, кроме как в Боге, Воз­вышенном и Великом» (لا حول ولا قوة الا بالله العلی والاعظیم) и слова формулы: «да пребудет благодать Божья на Мухаммаде и на его доблестном семействе!». В этих строках «ал-‘Али (العلی)» также предшествует имени «Мухаммад (محمد)» (Шарх-и касида. Руко­пись: 30б).

Ал-Карбала’и приводит и другие примеры указаний Сайида Казима на свою близ­кую кончину и на его связывание этого события с появлением духовного Наставника: «Короче говоря, [его] сообщения о своем уходе от людей и [высказывания], связы­вающие свое удаление с явлением Дела, были неисчислимы и бесконечны, особенно в присутствии его непорочных домочадцев, мир им всем, поэтому, как только мы услышали о Деле сем[19], то признали его истинность и уверовали без тени сомнения. Рассказывали о нем, что Сайид [Казим] — Баб заповедал им[20] пребывать с Муллой Хасаном Гаухаром в течение непродолжительного времени (بزمان قلیل), „пока не будет явлено наше Дело“…» (ал-Карбала’и 2008: 400). После смерти Сайида Казима 31 декабря 1843 или 1 января 1844 г. ученики впали в замешательство и первое время не знали, что им делать. Ал-Карбала’и сообщает, что после его погребения в «благосло­венном шатре вблизи расположения священных гробниц» некоторые ученики, те, «что отличали воду от миража», были в замешательстве относительно того, куда им идти и кого держаться, пока не пришли они к Мулле Хасану Гаухару, претендовав­шему на статус хранителя завещания Сайида Казима, и к Мирзе Мухиту, претендо­вавшему на положение смотрителя. Они спросили тех двоих: «Вы были самыми близкими людьми к Бабу [Сайиду Казиму], внешне ближайшими к тому высокочти­мому. А слышали ли вы нечто от него, мир Божий ему, о его преемнике после него?» Первый же в ответ говорил, что ничего не слышал, тогда как второй сказал: «Я рас­полагаю некоторыми сведениями, но сейчас не сообщу. Вам надлежит не рассеивать­ся и оставаться в пределах Кербелы». Среди народа приобрели известность сообще­ния, без ссылки на их источник, продолжает ал-Карбала’и, о том, что «Сайид [Ка­зим] — Баб говорил: „Дело будет явлено через год после меня (الامر یظهر بعدی بسنة)“» (ал-Карбала’и 2008: 400–401).

Здесь следует прерваться, чтобы уточнить, чтó понималось учениками Сайида Казима под «обретением духовного Наставника» с уходом из этого мира их учите­ля. Обычно в работах по истории бабизма событие, ознаменовавшее его возникно­вение, определяется как «(про)возглашение/объявление Бабом своей миссии» в мае 1844 г. Это выражение стало «штампом», не требующим особых пояснений. Одна­ко оно может ввести и в заблуждение, вызвав ассоциацию с «торжественным ак­том», на котором носитель миссии громогласно заявляет о себе и о своем статусе
в утвердительной манере. Такое представление было бы в корне неверным. Шей­хитская концепция обретения духовного наставника предполагала узнавание или распознавание его по определенным признакам, о которых шла речь в начале на­стоящей статьи при разборе содержания «(ал-)Худжжа ал-балига». Такое узнава­ние, как говорилось выше, сопряжено с испытанием верующих, так как не каждому дано его распознать. Признание Баба первым уверовавшим в него, видным учени­ком Сайида Казима — Муллой Хусайном Бушру’и, получившим от основателя ба­бизма прозвание «Баб ал-Баб», т.е. «Врата Врат», как и вслед за ним семнадцатью другими лицами, составившими вместе с Бабом первую Единицу (по терминологии бабизма) из девятнадцати человек, произошло полностью в соответствии с этим шейхитским принципом «узнавания». Понимали ли первые бабиды из шейхитской среды, что в данном случае речь идет о фигуре, существенно более масштабной
и значимой, чем очередной глава шейхитской общины? Некоторые из них, напри­мер, Мулла Хусайн (см. ниже) и ал-Кар­бала’и, безусловно, осознавали это обстоя­тельство. Распространялось ли это понимание на многих уже на начальном этапе бабизма — вопрос отдельный.

Возвращаясь к трактату ал-Карбала’и, отметим, что автор приводит рассказ о со­бытиях, непосредственно предшествовавших узнаванию Муллой Хусайном «Величай­шего Баба» в лице ‘Али Мухаммада Ширази, и тех, что последовали сразу после это­го. Его повествование, как указано и издателем/редактором сборника «Зухур ал-хакк» (см. выше), отличается в деталях от хроники тех же событий в «Вестниках рассвета» Н. Заранди, принятой в религии бахаи в качестве официальной. Однако эти расхож­дения, по нашему мнению, не существенны. Ал-Карбала’и сообщает, что ситуация после смерти Сайида Казима не претерпевала изменений в течение некоторого вре­мени, «пока предводитель обладателей сердец, Баб ал-Баб, наделенный ясной речью, украшенный слухом и зрением, наш беспристрастный учитель, ахунд Мулла Хусайн… не исполнился такой горечи, что… отправился в странствие, полагаясь на любящего Бога, чтобы достичь Искомого. Ему прислуживали [во время поездки] его брат и двою­родный брат. Остальные же продолжали пребывать в крайней растерянности и в предельно угнетенном состоянии… Находились они в таком подавленном настроении до пятнадцатого дня месяца раби‘ ас-сани и тронулись с места, погоняемые судьбой
и побуждаемые Божьим Промыслом. Путешествовали они морем, пока не вступили
в город безопасности Шираз… [где] удостоились они чести встретиться с досточти­мым Бабом[21]. И тот поведал им после расспросов: „Я сподобился достичь Искомого и, с Божьей помощью и по благодати Достопоклоняемого, узнал превознесенного Уполномоченного (القائم مقام)“» (ал-Карбала’и 2008: 401). Дальнейшее повествование отлично от «Вестников рассвета», и поручиться за его точность мы не можем. По словам автора, Мулла Хусайн продолжил тему своей встречи с ‘Али Мухаммадом, сказав: «Он велел мне разъяснить вам [предмет] в этих пределах, без конкретизации лица и упоминания имени. Примите [сие] от меня и возвращайтесь в родные места, пока не будет явлена вам сама эта Личность в Кербеле, месте упокоения мучени­ков…» Но они, как сообщает ал-Карбала’и, отказались принять эту весть от него без доводов, доказательств и опоры на верную и надежную кораническую традицию и приставали с вопросами, усиленно домогаясь ответов. Он же уходил от споров и пре­реканий, пока не облагодетельствовал их Бог, не вознес и не наделил преимуществом над другими людьми, просветив их и довершив их веру «через познание Своего Баба и приобщение к его досточтимой Личности…» (ал-Карбала’и 2008: 401). «И это Яв­ление [состоялось] с первой декады месяца джумада I по двадцатый день джумада II 1260 года. И было оно исключительно для этих добродетельных и благородных му­жей и еще для шестидесяти одного человека», — заключает автор трактата (Там же).

По словам ал-Карбала’и, после возвращения из Шираза этой группы бывших уче­ников покойного Сайида Казима, «с повелением от Бога из уст изрекающего о Нём в Святую землю, достигшие желаемого, с успокоенным сердцем», собрались вокруг них люди из земли Багдада, Хиллы, Кербелы и из других мест и стали расспрашивать о вестях и обстоятельствах «прибытия к Желанному». Те сообщили спрашивающим нечто из того, чем располагали, в дозволенных им пределах для разглашения и скры­ли «то, что узрели из лучей во время сияния своего Господина и созерцали из та­инств», боясь неспособности доброжелателей вынести сие и вспышки смуты среди недругов, следуя повелению непорочных имамов: «Не все, что известно, нужно гово­рить, не все, что нужно говорить, настало время сказать, не для всего, что своевре­менно сообщить, имеются слушатели, готовые его воспринять». Несмотря на то что «они скрыли многое из прекрасного, которым владели, и не поведали о знамениях
и изобильных щедротах», им приписали много надуманного. Среди вымышленных историй о них, уточняет автор, говорилось, что «Мулла ‘Абд ал-Джалил упоминал
о множестве превосходных качеств и состояний Величайшего Баба (الباب الاعظم) и
утверждал о явленных им чудесах…» (ал-Карбала’и 2008: 402).

В заключительной части следует сказать несколько слов и о самом Мулле Хусайне (Баб ал-Бабе), первом бабиде, сыгравшем исключительную роль в истории бабизма, которому также уделено немалое внимание на страницах трактата. Ал-Карбала’и опи­сывает его в восторженных тонах: «После того, как он с недоступной [другому] чело­веку быстротой узнал[22] благородного Сайида [Казима] и великого Баба[23] и выделился среди студентов и учеников, к нему стали обращаться все, у кого были сомнения и сложности. Он разрешал их затруднения мудростью и аргументацией, став мерилом для понимания себе подобных и равных, распространяя Дело своего господина [Сайида Казима]… посредством изъяснения… Возлагал на него Сайид [Казим] — Баб… от­веты на некоторые вопросы и удерживал его в период его нахождения в своем присут­ствии от ответов на послания и от написания двух книг — того, что выходило за пре­делы ответов и частных вопросов. Одна из них связана с толкованием на благосло­венную суру „ал-Каусар“. Эти две он предоставил верховному и возвышенному Бабу, благородному и недосягаемому Господину (الباب العالی الرفیع والسیِّد الشریف المنیع)»[24] (ал-Кар­бала’и 2008: 410–411). Сайид Казим, по словам ал-Карбала’и, осыпал Муллу Хусайна такими хвалебными словами и эпитетами, которые не относил ни к кому другому.
И для этого он даже поднялся на минбар, так что «из-за обильных восхвалений его и превознесения его ступеней и положения со стороны Сайида [Казима] — Баба… не­которые обучающиеся вообразили, что он и есть Восставший на исполнение повеле­ния после него (القائم بالامر بعده)», о чем ему самому поведали после кончины Сайида Казима. Он же развеял их сомнения, привел ясные доводы и «вразумил их относи­тельно качеств, [необходимых] для положения великих Бабов (البابیة العظمی). Он указал на отсутствие у него соответствия этому положению и охвата всей совокупности бла­городных качеств… [Так], он временами курил кальян...» (ал-Карбала’и 2008: 411).
В качестве решительного аргумента в пользу выдающихся качеств и положения Муллы Хусайна ал-Карбала’и указывает на то обстоятельство, что «всякий, видев­ший Книгу о Иосифе, Комментарий на суру „ал-Бакара“[25] и другие книги, произвести нечто подобное даже одному стиху или одной странице которых не под силу никому из созданий, вначале приписал их [авторство] досточтимому Баб ал-Бабу» (здесь
и далее ал-Карбала’и 2008: 413). Но исследователи, отмечает автор, признали досто­верность слов по этому поводу самого Муллы Хусайна: «[Их автор] — не я. Не по чину мне произвести нечто подобное и иметь такой кругозор». Что до ниспроверга­телей истины, продолжает ал-Карбала’и, то они остаются при своем убеждении, несмотря на то что «с начала Явления (ظهور) и по день нынешний, в течение отрезка немногим более двух лет, никто так и не произвел подобное и не сумеет сделать это никогда в будущем». Всякий, кто изрекает такие бессмыслицы, заключает автор трактата, сам знает, что «подобному не бывать, так как нет ничего подобного Ему. Ибо то есть слова Имама и его описание. А Имам — это знамение Божье, путеводи­тель к Нему, Доказательство Божье и дорога к Нему… Так же и его знамения, знаки
и ступени, которые не пресекаются ни в одном месте. По ним распознаёт его тот, кто распознаёт, ими наводнены небеса и земля…»

В вышеприведенном пассаже кроется ответ на вопрос о том, какой статус прида­вали Бабу — основателю бабизма его первые сподвижники, выходцы из шейхитов. Очевидно, что его положение было в их глазах несравненно выше главы одной общины, поскольку его устами, с их точки зрения, изрекал сам «скрытый Имам»[26] (см. выше). Образным языком передает ал-Карбала’и идею о том, что время Шайха Ах­мада и Сайида Казима было лишь подготовительным этапом для наступления эпохи, начало которой положил основатель бабизма. Для этого он использует понятия «плотного (физического) тела» и «тонкого (духовного) тела» и т.п. Первое выступает здесь оболочкой, внешней стороной, скрывающей второе — ее внутреннее содержа­ние: «Его (т.е. Баба, основателя бабизма) год — шестидесятый… А время Шайха [Ахмада] — Баба и Сайида [Казима], мир ему, от начала столетия второго цикла по сие время было плотным физическим телом для сего тонкого тела и тонким телом для того духа, внешним выражением для сего внутреннего содержания и внутренним содержанием для глубинной сути, хотя по отношению к предшествующему себе и бы­ло оно [его] основой, внутренним содержанием, духом и тонким телом» (Там же: 403).

Подводя итог рассмотренным в статье вопросам, отметим, что нашей целью было показать в свете трех ценных источников, как подготавливал Сайид Казим Рашти поч­ву для возникновения бабизма. Эта почва включала в себя как теологический аспект (развитие учения о двух циклах откровения, о скором начале нового цикла и концеп­ции «Бабов»), так и человеческий — практически Сайид Казим выпестовал среди сво­их учеников первых последователей Баба — бабидов. В самом бабизме многие поня­тия шейхизма радикально переосмыслились и получили новое звучание в контексте самостоятельной религиозной системы, созданной ее основателем — Бабом.

 

[1] Слово «Сайид» как часть составного имени мы выписываем без удвоения «й».

[2] См. о бабе/бабах в истории шиизма (Прозоров 2004: 293, 300, 312, 345).

[3] При обозначении словом «имам» двенадцатого («скрытого») Имама мы выписываем его с про­писной буквы, в остальных случаях — со строчной.

[4] Известное предание (под названием «макбула», т.е. «принятое») об имаме ас-Садике, к которо­му обращаются при решении ряда ключевых вопросов исламской юриспруденции. Передатчиком его считается ‘Умар б. Ханзала (ср.: ал-Кулини 2005: 52, ср. также: ал-Кулини 1363: 67). Это преда­ние с незначительными вариантами встречается у многих шейхитских авторов.

[5] Иначе — «Сафиров» — четверых посредников между «скрытым» Имамом и его общиной в пе­риод «малой сокрытости» Имама (Прозоров 2004: 79, 284, 299, 312).

[6] Очевидно, «скрытого Имама».

[7] Ср. (Nicolas 1910–1914, II: 43).

[8] Ср. (Ibid.: 43).

  [9] Мы полагаем, что «Книга» в данном контексте может означать Книгу, принесенную пророком.

[10] Ср. (Nicolas 1910–1914, II: 43).

[11] Ср. (Ibid.: 53).

[12] Ср. (Ibid.: 55).

[13] Ср.: “Celui qui est actuellement avec moi, est évidemment Séyyèd Ali Mohammed le Bâb; celui qui est avant moi est Cheïkh Ahmed Ahçahi” (Nicolas 1910–1914, II: 55, n. 1).

[14] Однако утверждать с уверенностью, что речь идет о псевдониме, мы не можем (Amanat 1989: 429).

[15] Баб раскрыл свою духовную миссию в Ширазе, в провинции Фарс.

[16] Т.е. «скрытого Имама» — Ка’има.

[17] Т.е. Баба.

[18] Имеется в виду та реальность, что первой обрела индивидуальность в сотворении.

[19] Т.е. о раскрытии своей миссии Бабом (основателем бабизма).

[20] Т.е. домочадцам.

[21] Очевидно, все-таки подразумевается Баб ал-Баб — Мулла Хусайн.

[22] Речь идет о шейхитском принципе «узнавания/распознавания» Баба по признакам, о котором говорилось выше.

[23] В данном случае относится в Сайиду Казиму.

[24] Т.е. будущему основателю бабизма, который и написал впоследствии Комментарий на эту суру.

[25] Имеются в виду ранние Писания Баба (основателя бабизма): Комментарий на «суру Иосифа»
и Комментарий на суру «ал-Бакара».

[26] О том, что понималось в бабизме под «скрытым Имамом», Ка’имом, см. (Иоаннесян 2018: 160–168).

About the authors

Youli A. Ioannesyan

Institute of Oriental Manuscripts, Russian Academy of Sciences

Author for correspondence.
Email: youli19@gmail.com
SPIN-code: 3504-5754

Russian Federation

References

  1. Amanat, Abbas. Resurrection and Renewal: The Making of the Babi Movement in Iran, 1844–1850. Ithaca (N.Y.): Cornell University Press, 1989 (in English).
  2. Cameron, Glenn and Momen, Wendi. A Basic Baha’i Chronology. Oxford: George Ronald, 1996 (in English).
  3. Eschraghi, Armin. “KĀẒEM RAŠTI”. In: Encyclopædia Iranica, vol. XVI, fasc. 2, pp. 201–205. http://www.iranicaonline.org/articles/kazem-rasti-sayyed (13.10.2018) (in English).
  4. Hujja al-baligha [Eloquent Proof]. Ta’lif: as-Sayyid Muhammad Kazim al-Husayni ar-Rashti. Bunaid al-Qar: Maktabat al-‘Azra’, 2004 (in Arabic).
  5. Ioannesyan Yu.A. Babism: stranitsy istorii, istochniki, verouchenie [The Babi Faith: Pages of His-tory, Sources, Teaching]. St. Petersburg: Herzen University Publishing House, 2018 (in Russian).
  6. al-Karbala’i al-Qatil. “Risala-i digar-i Janab-i Tahira” [Another Treatise of Her Excellency Tahirah]. In: Mazandarani A.F. Zuhur’u’l-Haq. Vol. 3. 2nd ed. Hofheim: Baha’i-Verlag, 2008 (in Arabic).
  7. al-Kulini ash-Shaykh. Usul al-Kafi [Sufficent Knowledge of Principles]. J. 1. Teheran, 1363 (in Arabic).
  8. al-Kulini Muhammad Ya‘qub. Usul al-Kafi [Sufficent Knowledge of Principles]. Beyrouth, 2005 (P O Box: 155/25 Ghobiery) https://alefbalib.com/index.aspx?pid=256&PdfID=468353 (07.12.18) (in Arabic).
  9. Kazem-bek (M).A. Bab i Babidy: religiozno politicheskiie smuty v Persii v 1844–1852 godakh [The Bab and the Babis: Religious and Political Upheaval in Persia in 1844–1852 Years]. St. Petersburg, 1865 (in Russian).
  10. Kitab-i NUQTATU’L-КAF, Being the Earliest History of the Bábís Compiled by Нajji Mirzá Jání of Káshán. Edited from the unique Paris ms. suppl. persan 1071 by E.G. Browne. London, 1910 (in Persian, English).
  11. Nicolas A.-l.-M. Essai sur le Chéïkhism [An Essay on Shaykhism]. T. 1–4. Paris: Librairie Paul Geutner, 1910–1914 (in French).
  12. Prozorov S.M. Islam kak ideologicheskaia sistema [Islam as an Ideological System]. Moscow: Vostochnaуa literatura, 2004.
  13. Sayid Kazim Rashti. Sharh qasida lamiya by ‘Abd al-Baqi Afandi (A Manuscript of the Same Treatise). Library of the Majlis of the National Counsel of Iran. Library code: 10491 (in Arabic).
  14. Sayid Kazim Rashti. Sharh-i qasida [A Commenary on a qasidah]. Lithograpy [Tabriz], 1270/1853-4. Princeton University Library. Library code: 009036624 (in Arabic).

Statistics

Views

Abstract - 0

PDF (Russian) - 0

Cited-By


Article Metrics

Metrics Loading ...

PlumX

Dimensions

Refbacks

  • There are currently no refbacks.


Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.

This website uses cookies

You consent to our cookies if you continue to use our website.

About Cookies